El amor más allá del narcisismo (II)

2. El Banquete de Platón, o el amor como transferencia

Si la lectura que realiza Lacan de la poesía del amor cortés termina con este punto pornográfico y escatológico, la lectura que hace del Banquete de Platón empieza con un punto igualmente sorprendente: el punto de la comedia.

     Hay muy pocos comentarios académicos que enfaticen algo de la comedia del Banquete, pero Lacan comienza diciendo precisamente que no va a hacer un comentario académico. Es una advertencia muy importante.

     Antes de llevar a cabo su lectura del Banquete en el Seminario 8: La transferencia, Lacan fue a visitar a su amigo Alexander Kojève para preguntarle sobre el texto de Platón. Kojève, por supuesto, es el famoso lector de Hegel a cuyo curso sobre La fenomenología del espíritu Lacan asistió en los años 30, junto con varios otros luminarios de la vida intelectual parisina. En este encuentro, era Kojève quien casi ocupó la posición del psicoanalista, y Lacan casi la del psicoanalizante. Porque al salir al final por la puerta, Lacan comentó que después de todo no habían hablado tanto del Banquete. La respuesta de Kojève le llamó mucho la atención: “nunca interpretará usted El Banquete si no sabe por qué Aristófanes tenía hipo.” Cuando volvió al texto, Lacan empezó a descifrar la indicación de su amigo. Aristófanes está escuchando a Pausanias, otro personaje del Banquete, y como dice Lacan: “resulta extremadamente difícil no ver que si Aristófanes tiene hipo es porque durante todo el discurso de Pausanias se ha estado partiendo de risa –y Platón ha hecho lo propio […] para el propio Platón […] el discurso de Pausanias es irrisorio.”

     Así es como lee Lacan el Banquete en el Seminario 8. Y aplica crucialmente esta perspicacia de Kojève no solo al discurso de Pausanias, sino también a los de todos los personajes del diálogo de Platón, excepto Sócrates mismo y Alcibíades, quien aparece justo al final del texto. En suma, casi todos los discursos sobre el amor en el Banquete –este documento tan valorado por toda la tradición occidental de la filosofía– son irrisorios, pero cuando habla Sócrates, y cuando responde a la aparición de Alcibíades, surge algo con respecto al amor que tiene otro estatuto. Como dice Lacan: “vamos a tomar El Banquete […] como una especie de acta de sesiones psicoanalíticas. En efecto, se trata de algo de este orden. A medida que progresa el diálogo y se van sucediendo las contribuciones de los distintos participantes en el simposio, ocurre algo, como son los esclarecimientos sucesivos de cada uno de esos flashes por el que viene a continuación y luego, al final, lo que nos es relatado como un hecho en bruto, incluso molesto –la irrupción de la vida ahí dentro, la presencia de Alcibíades. Y a nosotros nos toca comprender el sentido que hay en su discurso.”

     Todos los otros discursos del Banquete sobre el amor son esencialmente elogios o encomios, y son básicamente –para Lacan, y para Platón mismo, Lacan quiere decir– ridículos; aunque encuentra Lacan también cosas muy interesantes por el camino. Con la entrada de Alcibíades y la respuesta que le da Sócrates, sin embargo, algo cambia: pasamos de los elogios y los encomios del amor a lo que Lacan llama su “pandemonio” y su “escándalo”.

     Entonces, podemos considerar primero y brevemente los elogios, así como las otras ideas que enfatiza Lacan, y segundo y más seriamente el pandemonio, porque es de aquí que Lacan extrae una lección fundamental para el psicoanálisis.

     Hay seis discursos antes de la entrada de Alcibíades.

     El primero es de Fedro. Defiende una concepción teológica del amor, según la cual la eminencia de sus efectos depende de su grado de dignidad divina. Lacan descarta esta concepción, siguiendo a Sócrates y Platón, pero pesca algo muy importante en las palabras de Fedro. Según este personaje, el amor es una metáfora o, como dice Lacan, “una fórmula algebraica”: “La significación del amor se produce en la medida en que la función del erastés, del amante, como sujeto de la falta, se sustituye a la función del erómenos, el objeto amado –ocupa su lugar.” El amor emerge cuando el objeto amado abandona su supuesta completitud para amar también como sujeto desde su falta. Es por eso que Lacan afirma, en un famoso aforismo, que “amar es dar lo que no se tiene.”

     Sobre la base de esta metáfora, escribe Lacan también en este Seminario un nuevo mito del amor. Imaginemos, dice: “[una] mano que se adelanta para alcanzar el fruto cuando está maduro, para atraer hacia sí la rosa que se ha abierto, para atizar el leño que de pronto se enciende […] cuando en ese movimiento de alcanzar, de atraer, de atizar, la mano ha ido ya hacia el objeto lo bastante lejos, si del fruto, de la flor, del leño, surge entonces una mano que se acerca al encuentro de esa mano que es la tuya y que, en este momento, es tu mano que queda fijada en la plenitud cerrada del fruto, abierta de la flor, en la explosión de una mano que se enciende –entonces, lo que ahí se produce es el amor.”

     Vemos que Lacan tampoco quedó inmune a las tentaciones de cierta poesía amorosa. Aunque veremos también que toda la importancia de la respuesta de Sócrates a Alcibíades reside en el hecho de que rechaza este mito, y esta metáfora, del amor.

     El segundo discurso es de Pausanias. Es el que provoca el hipo de Aristófanes. Lacan lo descarta como lo que llama “la psicología del rico.” Pausanias intenta amasar el amor como el avaro acumula dinero.

     En el tercer discurso, Erixímaco alaba el amor como un tipo de concordia, harmonía o equilibrio médico. Tampoco convence a Lacan, incluso si su definición de la medicina como “la ciencia de las eróticas del cuerpo” podría aplicarse felizmente al psicoanálisis.

     El cuarto discurso elabora otro mito. Es el famoso mito de Aristófanes sobre los seres supuestamente esféricos y andróginos, divididos en dos como castigo por el dios Zeus, y condenados desde entonces a buscar eternamente su unión. “Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecución de esta integridad”, dice Aristófanes. El veredicto de Lacan es muy interesante, especialmente después de lo que ya hemos visto. Dice que: “aquí nos encontramos exactamente en el nivel que atribuimos al amor nosotros, los modernos –tras la sublimación [del amor] cortés […] y después de lo que podría llamar el contrasentido romántico sobre esta sublimación, a saber, la sobrestimación narcisista del sujeto, del sujeto supuesto en el objeto amado.” El amor de Aristófanes también es narcisista, y el único contrapeso a este narcisismo es el hecho de que este dramaturgo cómico está hablando en el diálogo de Platón, como insiste Lacan, en términos trágicos. En última instancia, este mito quizás no produce tanta risa.

     El quinto discurso es de Agatón, un poeta trágico, pero esta vez su contenido es cómico. Con estas inversiones, según Lacan, Platón nos está tomando un poco el pelo. El discurso de Agatón es sofístico, irónico, macarrónico, dice Lacan, habla del amor como inclasificable, inoportuno, siempre fuera de lugar. Pero, para Lacan, no podemos quedarnos satisfechos con esta opinión, incluso si nos encontramos también con lo que llama “la topología profunda que impide decir del amor algo que se sostenga.”

     El sexto discurso es de Diótima, una mujer. En vez de articular su propia teoría del amor, Sócrates la cede la palabra. Los comentaristas académicos han tomado su discurso muy en serio, incluso los que han podido ver algo de lo irrisorio de los otros discursos. Lo han tomado como una expresión de la idea de Platón: la idea del amor como una escalera del ser que asciende hacia el último peldaño de la esencia de una belleza eterna, y hacia lo que define Lacan como “una identificación última con aquello [que es] supremamente amable.” Pero este amor, otra vez narcisista, no es la última palabra de Platón. La lectura de Lacan es tan radical que llega a decir que Platón se está riendo, en el campo del amor, de su propia teoría de las ideas.

     En el Banquete, entonces, la última palabra de Platón es la entrada de Alcibíades, y la respuesta que Sócrates le da. Pero, ¿por qué, en las palabras de Lacan, produce esta entrada el “pandemonio”, por qué es tan “escandalosa”?

     Es escandalosa porque Alcibíades llega tarde al banquete, después de que los otros discursos hayan terminado. Irrumpe borracho en el simposio, y acompañado de una puta. Procede directamente a declarar su amor por Sócrates: “Creo”, le dice, “que tú eres el único digno de convertirse en mi amante y me parece que vacilas en mencionármelo.”

     Le compara con las estatuas de Sileno, conocidas en la Grecia Antigua por ser feas por fuera, como Sócrates mismo, y de una belleza extraordinaria, por los objetos que contienen, por dentro: “no sé si alguno ha visto las imágenes de su interior”, dice, “Yo, sin embargo, las he visto ya una vez y me parecieron que eran tan divinas y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tenía que hacer sin más lo que Sócrates mandara. Y creyendo que estaba seriamente interesado por mi belleza pensé que era un encuentro feliz y que mi buena era extraordinaria, en la idea de que me era posible, si complacía a Sócrates, oír todo cuanto él sabía.”

     Los objetos preciosos que se encuentran dentro de las estatuas se llaman en griego agalmata o, en singular, agalma. Y este agalma es el núcleo indispensable de la lectura de Lacan. El supuesto amor de Alcibíades por Sócrates de dirige a su agalma, lo que es más precioso en él. Como la cita que acabo de leer clarifica, sin embargo, el agalma de Sócrates solamente interesa a Alcibíades porque esencialmente refleja su propia belleza. Una vez más, el amor de Alcibíades por Sócrates es un amor narcisista.

     Pero, ¿cómo responde Sócrates a este amor?

     En las palabras impactantes de Alcibíades, de la manera siguiente: “me eché debajo del viejo capote de ese viejo hombre, aquí presente, y ciñendo con mis brazos a este ser verdaderamente divino y maravilloso estuve así tendido toda la noche […] Pero, a pesar de hacer yo todo eso, él salió completamente victorioso, me despreció, se burló de mi belleza y me afrentó; y eso que en este tema, al menos, creía yo que era algo […] Así, pues […] me levanté después de haber dormido con Sócrates no de otra manera que si me hubiera acostado con mi padre o mi hermano mayor.”

     En las palabras de Lacan, Sócrates responde de esta manera precisamente porque sabe algo del amor. Es decir que, si Sócrates es famoso por haber dicho que no sabía nada, es un hecho también que hizo una única excepción con respecto al amor: de esto sí decía que sí sabía algo, en el Banquete y en otros lugares.

Pero, ¿qué sabía? Según Lacan, Sócrates sabía, centralmente, que no hay nada amable en el agalma. Como dice Lacan: “el hecho de que Sócrates se niegue a entrar en el juego del amor va estrechamente ligado a lo que se plantea al principio como punto de partida –que él sabe […] precisamente porque Sócrates sabe, rechaza haber sido a cualquier título, justificado o injustificable, erómenos, el deseable, lo que es digno de ser amado […] Sócrates no puede sino negarse [a producir la metáfora del amor], porque considera que no hay en él nada que sea amable. Su esencia es este oudén, este vacío, este hueco.”

Encontramos aquí otra versión de la lógica narcisista y sublimatoria que discierne Lacan en el amor cortés. El amor de Alcibíades intenta elevar a la dignidad de la Cosa, en el lugar de un hueco, un vacío, un objeto agalmático. Pero este objeto, Sócrates mismo, rechaza precisamente esta elevación, como rechaza Lacan, podríamos decir, la lógica del amor cortés.     ¿Por qué es tan importante esto para el psicoanálisis?

En el Seminario 8, deja Lacan implícita la importancia de sus argumentos. Pero tres años más tarde, en la última lección del Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (de 1964), cuando vuelve al Banquete para explicar exactamente lo que está en juego en la transferencia entre un psicoanalizante y un psicoanalista, Lacan pone las cartas sobre la mesa: “sólo puede tratarse”, dice, “de la liquidación permanente de ese engaño debido al cual la transferencia tiende a ejercerse en el sentido del cierre del inconsciente. Les expliqué su mecanismo, refiriéndolo a la relación narcisista mediante la cual el sujeto se hace objeto amable. A partir de su referencia a aquel que debe amarlo, intenta inducir al Otro a una relación de espejismo en la que lo convence de ser amable.” O, otra vez: “la maniobra y la operación de la transferencia han de regularse de manera que se mantenga la distancia entre el punto donde el sujeto se ve a sí mismo amable y ese otro punto donde el sujeto se ve causado como falta por el objeto a, y donde el objeto a viene a tapar la hiancia que constituye la división inaugural del sujeto.”

     En otras palabras y, en resumen, el deseo de un psicoanalista tiene que operar en contra del narcisismo, tanto del amor cortés como del amor agalmático de Alcibíades.

     Pasamos, entonces, al tercer punto:

3. ¿Un amor menos tonto, o un amor más digno?

Es un título elegido en relación con las dos referencias de Lacan que mencioné al principio, con signos de interrogación para indicar que hay una pregunta aquí que queda abierta, y después de haber pasado por lo que Lacan llama, en un momento, la “tontería” del amor cortés y lo que hemos visto como la “indignidad” del amor de Alcibíades.

     Hasta ahora, sería posible pensar que hay cierta desvalorización del amor en la enseñanza de Lacan. Y con respecto al amor narcisista, esto es cierto. En este sentido, Lacan es freudiano. Sin embargo, como ha dicho Jacques-Alain Miller –el mejor lector de Lacan; Lacan mismo le designó como el que “sabe leerme”–, hay, en la última enseñanza de Lacan, una “revalorización” del amor y, precisamente, de un amor no narcisista. En este sentido, Lacan va más allá de Freud.

     Lo que encontramos a la base de esta revalorización es otro aforismo, otra afirmación de Lacan que seguramente habréis oído, y que sigue resonando en la cultura contemporánea más de 50 años después de que lo dijo por la primera vez en 1970: “No hay relación sexual (Il n’y a pas de rapport sexuel)”. No voy a explicar esta afirmación. Simplemente avisar que claramente no quiere decir que no hay relaciones sexuales. Más bien quiere decir que no hay ninguna manera lógica –“rapport” en francés se refiere también a la proporción matemática– de escribir la relación armoniosa o temperada entre dos, o potencialmente más, cuerpos.

     Quiero terminar rápido, porque quiero dejar tiempo para la conversación. Entonces os leeré dos pasajes de la última enseñanza de Lacan. El primero se encuentra en las últimas páginas del Seminario 20: Aún (de 1972-3). Dice Lacan aquí que: “No hay relación sexual porque el goce del Otro considerado como cuerpo es siempre inadecuado […] ¿No es acaso con el enfrentamiento a este impase, a esta imposibilidad, con la que se define algo real, como se pone a prueba el amor? De la pareja, el amor sólo puede realizar lo que llamé, usando de cierta poesía, para que me entendieran, valentía ante fatal destino […] Pues no hay allí más que encuentro, encuentro, en la pareja, de los síntomas, de los afectos, de todo cuento en cada quien marca la huella de su exilio […] de su exilio de la relación sexual. ¿No quiere esto decir que sólo por el afecto que resulta de esta hiancia se encuentra algo que […] da la ilusión de que la relación sexual cesa de no escribirse? –ilusión de que algo no sólo se articula, sino que se inscribe, se inscribe en el destino de cada uno, por lo cual, durante un tiempo, tiempo de suspensión, lo que sería la relación sexual encuentra en el ser que habla su huella y su vía de espejismo.”

     El segundo pasaje se encuentra en el Seminario 24 (de 1976-7), cuyo título casi intraducible en francés no voy a leer (si alguien quiere saberlo, lo puedo decir después). Dice Lacan aquí que: “Lo propio de la poesía cuando ella falla, es no tener más que una significación, ser puro nudo de una palabra con otra […] La significación no es lo que un vano pueblo cree. Es un término vacío. Es lo que se expresa en el calificativo puesto por Dante sobre su poesía, a saber, que ella sea amorosa. El amor no es nada más que una significación, y se ve bien la manera en que Dante la encarna, a esta significación […] El amor es vacío.”

     Después de haber criticado la sublimación del amor cortés por haber puesto a la Dama en el lugar del vacío, y después de haber criticado el amor de Alcibíades por haber puesto el agalma en el vacío de Sócrates, el último Lacan vuelve a la poesía de Dante –que emergió, por supuesto, de la tradición del amor cortés– para descubrir allí otra cosa. ¿Qué otra cosa? La verdad es que no sé aún muy bien, lo seguiré investigando. Pero encontré una pista en el tercer poema de Dante de su Libro de las canciones. Es un poema que nos devuelve a esa lógica de decir lo indecible y pintar lo invisible, así que concluiré leyendo sus primeras líneas: “Amor, que razonando va en mi mente / de mi señora, lleno de deseo, / me hace sentir a veces cosas de ella / que el intelecto con ellas delira. / Tan dulcemente suenan sus palabras / que el alma que lo escucha y que lo siente / “¡Ay de mí! –dice–, que a decir no alcanzo / lo que de mi señora estoy oyendo”. Así que tengo que dejar de lado, / si explicar quiero lo que de ella escucho, / aquello que no entiende mi intelecto, / y de lo que él entiende / gran parte, porque no sabría decirlo. / Por esto si mis rimas la alabanza / han emprendido de ella, con defecto, / se eche la culpa al débil intelecto / y a nuestra lengua, que poder no tiene / de relatar aquello que Amor dice.”